É sabido que existiam civilizações outras alheias ao mundo europeu nos primórdios dos registros de Pindorama⁵ e Abya Yala⁶, e que possuíam suas formas próprias de organização em sociedade e de compreensão do mundo, bem como seus costumes e cultos.

A chegada do kariwa veio acompanhada de suas crenças e dogmas – que não foram apresentados de forma pacífica, mas por meio de imposições violentas que promoveram apagamentos e etnocídios. Ao passo que, em 1500, a humanidade já somava aproximadamente quatro decênios na Idade Moderna, Pindorama iniciava o Período Pré-Colonial – tempo em que ainda se iniciariam os inúmeros desafios dos povos indígenas.

É justo afirmar que, frente a tantos conflitos e enfrentamentos, não havia espaço para o nascimento e formalização das cosmovisões aqui presentes, considerando, ainda, que prevalecia a transmissão de conhecimentos por meio da oralidade.

A Filosofia, portanto, discute questões de seu tempo, de modo que resta evidente a necessidade de trazer as vivências e narrativas dos povos indígenas ao mundo acadêmico, mormente filosófico, que carece urgentemente de suas contribuições.

Assim, este estudo introdutório explorará 2 (dois) conjuntos de hipóteses filosóficas principais. A primeira, questionando a adequação do termo “religião” para as cosmovisões indígenas no Brasil, propondo que tais visões de mundo não se alinham ao conceito ocidental de “religar”. A segunda, investigando a ausência do “pecado original” para tais povos, com indagações sobre o início do “mal” pela perspectiva indígena, em contraste com a mitologia judaico-cristã.

A pesquisa será qualitativa, por meio de pesquisa etimológica e filosófica do termo “religião” e análise de documentos históricos à época da colonização, mediante revisão bibliográfica, a fim de demonstrar que as relações dos povos indígenas com o mundo são mais profundas do que o conceito ocidental da palavra, com enfoque na compreensão das dinâmicas e significados que transcendem a individualidade presente na percepção do não-indígena.

Tratar da religião e da fé é tarefa deveras árdua que este trabalho tentará propor, a fim de demonstrar, ainda que brevemente, a grandeza e a riqueza das epistemologias indígenas e como nossas cosmovisões, artes e saberes interculturais podem contribuir para o futuro da humanidade.

1. DA ETIMOLOGIA

A palavra “religião” vem do Latim “religĭo, religionis” e possui diversos significados, conforme o Dicionário de Latim Essencial (2014):

“Reverência a Deus/aos deuses, temor a Deus/aos deuses. Religião, prática religiosa, crença religiosa. Cerimônia rito. Respeito (aos princípios religiosos), escrúpulo (que surge dos princípios religiosos), consciência (devida ao respeito a princípios religiosos). Veneração, culto. Profanação, sacrilégio. Objeto de adoração, objeto sagrado. Santidade (inerente a um objeto sagrado). Exatidão, meticulosidade. Cumprimento do dever, lealdade.”

Abbagnano (1970) traz, em seu Dicionário de Filosofia, as origens etimológicas da palavra como derivadas de “religar”. Enquanto Marco Túlio Cícero faz um exercício morfológico com a palavra “relegere” – que significa “recolher, reunir novamente” – e “legere” – que significa “escolher, eleger”, Firmiano Lactâncio e Santo Agostinho concordam que “religião” fazia derivar da palavra “religare”.

Lactâncio assevera, nas “Instituições Divinas, IV 28”, que “o homem não tem outra esperança na vida a não ser renunciar à vida temporal e dedicar-se à prática da verdadeira religião” e que “nascemos com a condição de oferecer ao Deus que nos gerou um culto justo e devido”, de modo que “com este vínculo de piedade estamos amarrados e ligados à Deus.”

Santo Agostinho acompanha tal raciocínio, em suas “Retratações (livro único, 13)”, quando trata d’“a verdadeira religião”, a partir da passagem: “Tentamos a Deus e religuemos nossas almas a ele somente – o que é, como dizem, o sentido original da palavra ‘religião’ – e abstenhamo-nos de toda superstição”. Nesse sentido, Santo Agostinho explica que:

“(…) a razão que aleguei para se dizer ‘religião’ agradou-me mais. Pois estou ciente de que autores latinos deram outra interpretação à origem desse nome; ou seja, denominou-se ‘religião’ porque religa, termo que é derivado de ‘ligando’ [legendo], ou seja, ‘elegendo’ [eligendo], de modo que em latim aparece religo [religo], assim como élego [escolho].”

Segundo o Dicionário de Filosofia (1970), Abbagnano assevera que as diferentes definições da religião podem ser classificadas com base em dois problemas fundamentais:

i) o da ORIGEM, que é o problema de sua validade típica;

ii) da função que se reconhece do caráter específico da GARANTIA que a religião oferece à salvação do indivíduo.

Ainda segundo o Abbagnano, temos as “soluções” para estes dois problemas. Para o da origem, temos as doutrinas:

1. Da origem divina: “que expressa o reconhecimento do valor absoluto (ou infinito) da própria religião e que, do ponto de vista filosófico, tal reconhecimento é uma revelação”;

2. Da origem política: “(…) reduz a própria religião a um estratagema político: portanto, reduz a zero o valor intrínseco da religião. (…) Concepções análogas recorrer de vez em quando na história da filosofia: podem ser reconhecidas no libertinismo e em algumas correntes do iluminismo e do marxismo.”;

3. Da origem humana: “(…) considera como uma formação humana, que tem suas raízes na situação do homem no mundo. (…) o compromisso de compreendê-la como fenômeno humano e de exprimi-la num conceito suficientemente extenso, a ponto de compreender suas manifestações mais disparatadas. (…)”

Ato contínuo, quanto às garantias, o autor traz 4 (quatro) explicações de acordo com as funções que a religião desempenha:

1. Libertação: “Que a religião tem a pretensão de oferecer ao homem pode ser antes de mais nada a de libertá-lo do mundo, considerando em sua totalidade como um mal. (…)”;

2. Verdade: “Que a religião contenha a garantia infalível da própria verdade e de tôda verdade que possa ser relacionada com aquela, é pretensão implícita em tôda religião como tal. Do ponto de vista filosófico, essa tese se traduz na forma da identidade entre religião e filosofia e da diferença puramente formal entre elas. (…)”;

3. Moralidade: “Que a religião ofereça a garantia aos valôres morais do homem, (…) que regulam a ordem da vida social, é crença bem antiga. (…)”;

4. Utilidade: “(…) em relação ao comércio inter-humano, no qual ela se insere como sistema de crenças e de instituições, pode-se pôr em evidência com facilidade a utilidade biológica e social da mesma religião. (…)”.

2. DO “MUNDUS NOVUS”⁷

Tais definições levam ao questionamento do que havia no Novo Mundo que, sob a perspectiva dos forasteiros kariwas, era uma terra sem “Deus”⁸.

Sob tal justificativa, em 20 de março de 1570, foi promulgada pelo rei Sebastião I de Portugal a “Lei sobre a Liberdade dos Gentios”⁹, que estabeleceu um dos fundamentos da suposta “política indigenista portuguesa”, declarando livres os indígenas, salvo aqueles sujeitos à “Guerra Justa” – grupos inimigos que apresentavam resistência armada, em geral, por não aceitaram ser convertidos à fé católica pelos jesuítas em suas missões e aldeamentos.

Em que pese a Nota Conjunta dos Dicastérios para a Cultura e a Educação e para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral sobre a “Doutrina da Descoberta”¹⁰, d’A Santa Sé, de 30 mar. 2023, que assevera que tal princípio “não faz parte do ensinamento da Igreja Católica”, na prática e à época, não ocorreu entendimento semelhante, prevalecendo uma política de integração e apagamento. O item 6 da referida Nota Conjunta admite que os métodos utilizados estavam equivocados:

“A «doutrina da descoberta» não faz parte do ensinamento da Igreja Católica. A pesquisa histórica demonstra claramente que os documentos papais em questão, escritos num período histórico específico e ligados a questões políticas, nunca foram considerados expressões da fé católica. Ao mesmo tempo, a Igreja reconhece que estas Bulas papais não refletiam adequadamente a igual dignidade e os direitos dos povos indígenas. A Igreja está consciente também do facto que o conteúdo destes documentos foi manipulado com fins políticos pelas potências coloniais em competição para justificar atos imorais contra as populações indígenas, às vezes realizados sem oposição das autoridades eclesiásticas. É justo reconhecer estes erros, consciencializar-se dos efeitos terríveis das políticas de assimilação e do sofrimento vivido pelas populações indígenas, e pedir perdão.” [grifo nosso]

Outrossim, a Bula Papal Sublimus Deus (15-20), de 29 mai. 1537, promulgada pelo Papa Paulo III, declara que:

“Desiring to provide ample remedy for these evils, we define and declare by these our letters…the said Indians and all other people who may later be discovered by Christians, are by no means to be deprived of their liberty or the possession of their property, even though they be outside the faith of Jesus Christ; and that they may and should, freely and legitimately, enjoy their liberty and the possession of their property; nor should they be in any way enslaved; should the contrary happen, it shall be null and of no effect.”¹¹ [grifo nosso]

Entretanto não fora este o entendimento aplicado ao tempo da colonização, conforme veremos nas passagens a seguir.

O primeiro registro sobre as terras de Pindorama, foi de Pero Vaz de Caminha, em sua carta ao rei Dom Manuel, em 1500, sugere que:

“Contudo, o melhor fruto que dela se pode tirar parece-me que será salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela deve lançar. (…) Quanto mais, disposição para se nela cumprir e fazer o que Vossa Alteza tanto deseja, a saber, acrescentamento da nossa fé!”

Pero Magalhães Gândavo, no tópico “História da Província Santa Cruz” (capítulo X: do gentio que há nesta província, da condição e costumes dele, e de como se governam na paz”) afirma que:

“A língua deste gentio toda pela costa é uma: carece de três letras – scilicet, não se acha nela F, nem L, nem R, cousa digna de espanto, porque assim não têm Fé, nem Lei, nem Rei; e desta maneira vivem sem Justiça e desordenadamente.”

As palavras de Pero Magalhães retratam a interpretação errônea acerca dos povos indígenas que, inclusive, perdura até hoje – uma perspectiva regada de preconceitos e reducionismos, fazendo acreditar que todos os povos são iguais, ignorando toda complexidade de suas sociedades. Um breve destaque pode ser feito sobre esta passagem, no sentido de se questionar sobre o nome do povo do qual Pero Magalhães se refere, tampouco sua localidade.

Ao considerarmos que, hoje, constam 274 línguas e dialetos falados, divididos em dois grandes troncos linguísticos o Macro-jê e o Tupi, cada um contendo várias famílias linguísticas, como também há outras línguas que pertencem a outras famílias (e não troncos), e as que não estão classificadas em nenhum tronco ou família, chamadas de “isoladas”, podemos afirmar que resta desqualificada as observações registradas por Pero Magalhães, uma vez que lhe faltou conhecimento acerca da realidade dos povos indígenas presentes neste território, e que fora reduzido à meramente “Brasília Barbarorum”¹² (Brasil Bárbaro).

Assim, Sérgio Alcides (2009) assevera que:

“os ameríndios aparecem como aqueles que serão submetidos ou resistirão ao jugo colonial, visados ou como potenciais escravos (pelos colonos) ou como potenciais cristãos (pelos missionários colonizadores). Num caso ou no outro, presume-se muito naturalmente a subordinação deles e o honroso mando senhorial dos portugueses.”

Dessa forma, em 1531, “inicia-se as capitanias hereditárias e o avanço da empresa colonial sobre as terras indígenas, e daí o início da catequização dos índios para sua integração na empresa colonial portuguesa como mão-de-obra servil.”¹³, uma dinâmica que perdurou por séculos e que, lamentavelmente, segue viva no imaginário do kariwa que segue preso nas amarras do sono colonial.

À vista disso, Laura de M. e S. apud Gagnon (1986) explicam que:

“(…) a humanidade monstruosa exprimia marginalidade geográfica, constituindo representação concêntrica do mundo, já o homem selvagem exprimia marginalidade sociológica, constituindo representação hierárquica do mundo. O ameríndio poderia pertencer a uma e outra representação: quanto ao afastamento geográfico, é monstro; no que diz respeito à nudez e à vida natural, é selvagem.” [grifo nosso]

Retornando ao contexto religioso, Minois (2021), no tópico “os índios escaparam ao pecado original?”, levanta o questionamento:

“(…) Para a Europa, a descoberta da América é um choque cultural equivalente ao que seria hoje em dia a descoberta dos extraterrestres. Ela instaura, entre outros, um temível problema teológico: de onde vêm os índios? Seis mil anos depois da expulsão do jardim do Éden, segundo a cronologia da época, ficamos sabendo que os descentes de Adão atravessaram as imensidões oceânicas, enquanto que nenhuma fonte relata esses feitos. Ou eles são filhos de Adão, corrompidos pelo pecado original – o que parecia ser confirmado pelos seus costumes deploráveis; ou eles não descendem de Adão e, neste caso, representam o estado de natureza da aurora do mundo, em sua pureza original antes da queda – o que sua simplicidade poderia deixar pensar.” [grifo nosso]

Assim, Minois (2021) enfatiza que a existência de tais povos provocou revoluções antropológicas, religiosas, exegéticas, dogmáticas, uma vez que se tratavam de “homens que não conheceram o pecado original”, sendo possível comparar o novo continente com o “Paraíso” ou o “Jardim do Éden”, correspondendo às descrições bíblicas¹⁴

Em seguida, questiona Minois: “Se os índios escaparam ao pecado original, o fato perturba inteiramente a teologia, a exegese, a filosofia, a antropologia. Isso é concebível?” Tal pergunta levanta a questão que reside no epicentro da colisão cultural e epistemológica ocorrida durante a colonização deste continente.

O pecado original se trata de pilar fundamental da teologia cristã, que traz as razões da queda da humanidade por meio do ato entre Adão, Eva e a Serpente, que resultou em uma herança transmitida a toda sua descendência. Tal dogma explicaria a existência do mal no mundo, a necessidade de redenção, a relevância da Igreja neste processo, em conjunto com os demais sacramentos para a salvação.

O navegador e cosmógrafo italiano Américo Vespúcio escreve uma carta para Lourenço Médici, em 1504, descrevendo a prima impressão que seguramente tiveram todos os exploradores sobres estas terras, considerando-as o Paraíso.¹⁵

Quando os colonizadores se depararam com Pindorama, os indígenas são descritos – em seus primeiros relatos – como seres puros, inocentes, vivendo em harmonia com a natureza, em um estado que lhes parecia remeter a um Jardim do Éden. Essa percepção gerou outro questionamento: se esses povos viviam sem as marcas do "pecado" tal como os europeus o concebiam, e se pareciam alheios à "culpa original" que todos os cristãos supostamente carregavam, o que isso significava para a validade de suas próprias crenças?

3. DAS EPISTEMOLOGIAS INDÍGENAS

É dizer que navegadores que eventualmente chegavam à costa de Pindorama deparavam-se com uma terra que destoava em demasia da conjuntura da relação entre Natureza-Indivíduo em que estavam habituados. Não compartilhavam, portanto, da mesma das muitas visões de mundo dos povoadores que encontraram, iniciando assim, uma série de conflitos focados na disputa de terras e exploração de recursos naturais.

Ocorre que os povos indígenas detêm uma interpretação diferente do que significa essa relação entre o Indivíduo e seu Bem Viver, cada um com suas singularidades manifestando-se de maneira coletiva em suas comunidades.

Em suma, os povos indígenas presentes no território que viria a ser conhecido como Brasil cultivavam línguas, costumes, vestuário, hábitos, alimentação, transporte, entendimentos e modos de vida, todos distintos do que foi trazido pelo kariwa – então por que a “religião” haveria de ser igual?

O Mapa Etno-Histórico do Brasil e Regiões Adjacentes¹⁶ de Curt Nimuendaju (1943-1944) dá conta da diversidade presente neste país de dimensões continentais. Os povos indígenas presentes no território que viria a ser conhecido como Brasil cultivavam línguas, costumes, vestuário, hábitos, alimentação, transporte, entendimentos e modos de vida, todos distintos do que foi trazido pelo kariwa – então por que a “religião” haveria de ser igual?

As palavras do Prof. Kaká Werá Jecupé nos ajudam a compreender esta distinção como “a surdez e a audição da religião”, na obra “A terra dos mil povos” (2020), em que assevera que “o indígena, o clã, o povo se integram de tal maneira que não se carece de religião, no sentido ocidental da palavra (…)”. Em verdade, os povos indígenas são donos da “mais ancestral religiosidade humana” (JECUPÉ, 2020), que considera a memória não somente de si e/ou a relação com algo acima de si, mas dos elementos que nos rodeiam como parte do nosso ser (o fogo, a água, a terra, o ar).

Não se trata, portanto, de uma relação vazia buscando respostas no silêncio, uma vez que, ao parente, “não há uma re-ligação a fazer, há um resgate a realizar”, pois se é possível ler “os sinais do espírito” (JECUPÉ, 2020), além de que, nas palavras de Beto Marubo, “a nossa relação com o nosso território não é comercial, a nossa relação com nosso território é de Vida, é da nossa Mãe Terra”.¹⁷

Levando esse modo de vida, cada povo, baseado nos seus conhecimentos ancestrais, consegue executar planos estratégicos quanto a utilização desses elementos encontrados na Natureza, sem modificar a forma como operam e não pondo em risco a continuidade do seu uso. A partir da observação de fenômenos naturais, tais como as fases lunares e as estações do ano, passaram a interligá-los às atividades como caça, pesca, plantio, colheita, assim como dela produzem os utensílios e artefatos para realização de suas tarefas.

Conforme Gersem Baniwa (2006), “cada povo indígena é composto de uma sociedade única, se organizando através de uma cosmologia particular própria que rege toda a vida religiosa, econômica, social da população, assim sendo, essa cosmologia se dá de forma regrada sendo expressa através de mitos e ritos dessas populações.”

Outrossim, este autor destaca que “as mitologias e os conhecimentos tradicionais acerca do mundo natural e sobrenatural orientam a vida social (…)”, entre outros elementos do cotidiano em geral.

Isto é, por meio de uma cosmologia muito bem estruturada, os indígenas brasileiros desenvolveram suas culturas, que são desenvolvidas de acordo com a necessidade que estes povos sentem, em interagir com o meio ambiente em que vivem. Sendo assim, durante suas observações aos céus, os indígenas, usando da influência do Cosmos, desenvolveram métodos muito eficazes para sobreviver, retirando da Natureza tudo aquilo que necessitam, utilizando-se de métodos desenvolvidos mediante conhecimentos repassados e perpetuados por meio da oralidade.

Paoni Higino Pimentel Tenório¹⁸ (2018) destaca que “a gente não consegue interpretar essa fórmula de benzimento aqui, em português ainda. (…)”, pois “para aprender essa Filosofia, esse conteúdo, você primeiro tem que aprender nossa língua, senão tu nunca vai sair aprendendo”¹⁹, referindo-se, neste caso, à língua do povo Tuyuka.

Tal sabedoria vai de encontro ao registrado por Pero Magalhães Gândavo, que podemos estender a todos aqueles que ainda vivem no sono colonial, que ainda insistem em limitar a inegável contribuição que os saberes ancestrais dos povos indígenas podem trazer para todas as áreas do conhecimento.

Não é possível compreender as cosmovisões indígenas meramente isolando seus elementos, pois a(s) perspectiva(s) indígena(s) ressalta(m) conexões entre a cultura, o ambiente, os saberes, as línguas, que compõem uma coletividade inerente ao Ser-Indígena.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Este trabalho buscou desmistificar o conceito ocidental de religião à luz das da existência de cosmovisões indígenas de Pindorama, por meio de uma análise etimológica e histórica, a fim de demonstrar que as experiências indígenas não vão ao encontro das definições de origem e função propostas pela Filosofia ocidental para a religião, tendo em vista a tradição da oralidade e a conexão intrínseca com a natureza.

Desse modo, esta pesquisa revela que a chegada do não-indígena foi marcada pela imposição de uma visão de mundo deveras diversa, sendo incapaz de reconhecer a profundidade e complexidade das epistemologias indígenas.

Assim, a ideia de uma “sem fé, sem lei e sem rei”²⁰ para os colonizadores não condizia com a realidade encontrada em Pindorama, onde a religiosidade pode ser interpretada, em linhas gerais, com o um sagrado que se manifesta de forma coletiva, inserindo-se ao cotidiano e ao Bem Viver de cada comunidade.

As contribuições de Kaká Werá Jecupé (SP), Gersem Baniwa (AM) e Beto Marubo (AM) nos ajudam a compreender, de modo introdutório, que as cosmovisões ancestrais indígenas não podem ser classificadas levianamente como “religiões”, uma vez que se trata de um resgate de conexões já existentes com todos os elementos d